Resumen.
La fase de ascenso en la movilización indígena en México que corresponde a la vez a una etapa de emergencia de insubordinación y antagonismo en demanda de autonomía y reconocimiento de los derechos indios en Latinoamérica ha terminado. Tanto en México como en el resto del continente, la aceleración e intensificación de la acumulación por desposesión de un modelo extractivista expoliador ha provocado una nueva fase de lucha representada en la defensa de la tierra, el territorio y los bienes naturales. La movilización indígena integra a su vez una profunda discusión civilizatoria que cuestiona las bases mismas de la acumulación capitalista que hace evidente lo que llamamos contradicción capital-naturaleza. Nuestro trabajo apunta a entender cómo el movimiento indígena enfrenta esta nueva fase, así como los discursos y prácticas emancipatorias que en México se desarrollan (policía comunitaria, yaquis, wirárika, purépecha) en comparación con las experiencias más avanzadas del continente representadas en Bolivia (quechua, aymaras), Chile, (mapuche) y la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE). Por otro lado, la experiencias mexicanas de autonomía de facto, en la fase representada desde el término de la marcha del color de la tierra y hasta hoy, representan la consolidación de experiencias de sistemas comunales de una politicidad india alternativa, que recupera elementos ancestrales combinadas con nuevas formas, mecanismos, dispositivos y estructuras de relación asamblearia, democrática y de articulación supracomunitaria que son verdaderos ejemplos de gestión colectiva de democracia radical desde abajo. Nuestro trabajo busca describir ambas facetas del movimiento indígena: sus prácticas y discursos emancipatorios en relación a la madre tierra y sus formas de democracia radical desde abajo.
El ciclo de lucha indígena autonómico. (1992-2005)
La fase ascendente del movimiento indígena que significó un ciclo de lucha (Tarrow, 2008) cuya principal demanda era la autonomía, ha terminado. (Toledo, 2006). Desde el alzamiento zapatista en 1994 y hasta los resultados de los cambios de gobierno en Ecuador[1] y Bolivia[2] entre 2003 y 2005, el movimiento indígena continental centró su lucha en el reconocimiento de los derechos de los pueblos originarios sea a través de la autodeterminación o a través de la plurinacionalidad. Es conocida esta fase de ascenso donde el movimiento indígena en el área andina encabezó procesos de ruptura y provocó crisis institucionales en el marco de una oleada antineoliberal que atravesó a toda América Latina. Es conocido también el proceso de articulación alrededor del zapatismo en la formación del Congreso Nacional Indígena, cuya movilización tuvo su clímax en el Congreso de la Unión en la llamada marcha del Color de la Tierra en el año 2001, donde integrantes del CNI y del EZLN tomaron la palabra para demandar una reforma constitucional con base en los Acuerdos de San Andrés. Menos conocida es la lucha ascendente del pueblo mapuche[3] que entre 1997 y 2002 inició una oleada de recuperaciones de tierras ancestrales, encabezadas por la Coordinadora Arauco Malleco[4], intentando ejercer su derecho a la autodeterminación en lo que hoy es Chile, pero que ellos reivindican como Wallmapu[5], ocupado por los mapuche desde la era precolombina.
El ciclo de insubordinación indígena en cada país ha tenido distintos resultados. En Chile, los mapuche organizados autónomos lograron recuperar entre 17 mil y 20 mil has de tierra[6], pero también se impulsó desde el Estado una estrategia política, jurídica, social y militar para contener y desarticular sus movilizaciones y en especial las recuperaciones de tierra. El movimiento mapuche ha entrado en una fase de reflujo[7] a pesar de numerosos casos de resistencia tanto en Chile como en Argentina[8].
En el mundo andino, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) pasó de encabezar a los movimientos sociales[9] a ser opositora del Gobierno de Rafael Correa, que promueve un acentuado modelo económico extractivista[10] pero que mantiene elevados niveles de popularidad y legitimidad. La CONAIE tiene serias dificultades para recuperar su anterior liderazgo enfrentando ahora un gobierno considerado por muchos como posneoliberal[11].
Como se sabe, la reforma constitucional en materia indígena en México, no cumplía cabalmente los Acuerdos de San Andrés firmados por el EZLN y el gobierno federal, por lo que el zapatismo y los pueblos reunidos en el Congreso Nacional Indígena rechazaron la reforma, y con ella, a la clase política en su conjunto, decidiendo impulsar la autonomía de facto en sus regiones. Esta decisión si bien ha propiciado la emergencia o el fortalecimiento de procesos comunitarios y regionales autonómicos- como veremos más adelante- también ha alejado al movimiento indígena de la política nacional dominante, limitando su anterior visibilidad e influencia sobre otros sectores subalternos.
Finalmente, el movimiento indígena más poderoso, el boliviano, ha quedado atrapado entre la polarización del gobierno de Evo Morales con la derecha política y el peligro de la despolitización electoral que centra las energías en el Estado. (Chávez León, 2010). A pesar de ello, los conflictos surgidos en 2011 hablan de que el movimiento indígena se moviliza por nuevas vías autónomas.
El ciclo de movilización indígena por autonomía o plurinacionalidad[12] ha tenido distintas derivaciones y dichas reivindicaciones comenzaron a ser desplazadas de la atención para comenzar a centrarse en la defensa del territorio, la tierra y los bienes naturales y en el caso mexicano además, a la construcción de procesos autonómicos en los hechos. A pesar de la desmovilización callejera, el movimiento indígena está activo; mostrando una enorme capacidad para interpretar la nueva ofensiva sobre los bienes naturales en sus territorios y en muchos casos representando la maduración de procesos organizativos autonómicos cuyas principios alternativos deben ser resaltados.
Si la llamada guerra del agua en Bolivia en el año 2000 anunciaba ya la defensa organizada de los bienes naturales por los propios pueblos en América Latina, la aceleración de la acumulación capitalista en la década hacia el extractivismo ha provocado una feroz resistencia indígena. El ciclo de reconocimiento constitucional ha terminado para dar paso a un ciclo de organización antisistémica y a la defensa del territorio y los bienes naturales. Analicemos primero este último y las razones del cambio de fase tanto de la acumulación del capital como de la resistencia indígena.
El nuevo ciclo de acumulación.[13]
En el marco de la mundialización financiera y de los mercados globales, la necesidad de expoliación de los bienes naturales se ha acelerado, ya que la capacidad competitiva de los complejos y conglomerados multinacionales no sólo dependen de fuerza de trabajo barata o materias primas a precios favorables, sino de “un complejísimo sistema de condiciones marco (…) se trata de sistemas de provisión de energía y transportes, infraestructuras sociales y administrativas, fuerza de trabajo especialmente calificada, además de las correspondientes condiciones habitacionales y de vida acordes(…)”(Hirsch 2001:143). Ello explica la enorme presión sobre los bienes y territorios no sólo por su cualidad dotadora de materias primas, sino por la necesidad de crecimiento de las condiciones estructurales para la acumulación global. Esta presión está haciendo evidente el escalamiento de la conflictividad con poblaciones, comunidades y movimientos locales afectados por las necesidades incontenibles de crecimiento.
El enfrentamiento se polariza con los sujetos sociales que conservan, aunque sea parcialmente, identidades y formas productivas que no están basadas en la máxima ganancia. Es por ello que el enfrentamiento con los pueblos indios y con los campesinos tiende a escalar. Esta es una tendencia irrefrenable ya que “el capitalismo tiene una tendencia histórica a destruir y absorber los modos de producción no capitalistas (…) los usa para crear nuevo espacio para la acumulación de capital” (Harvey 2001: 270) ya que el imperativo de acumular, implica, en consecuencia, el imperativo de superar obstáculos espaciales.
De esta forma, el crecimiento, aceleración y expansión de la acumulación requiere “vencer al espacio mediante el tiempo”, permitiendo que los flujos de mercancías y capitales accedan a cada vez más territorios, cada vez más rápido. Esta lógica “infinita” choca directamente con territorios y bienes ambientales finitos por un lado y con culturas, comunidades y colectividades situadas en los lugares de extracción, producción o desecho.
Es así que del carácter inherente del capitalismo, esto es, de su naturaleza autodestructiva y del complejo metabolismo de las sociedades capitalistas, se originan por lo menos dos grandes contradicciones: Una de ellas es la tensión entre los ciclos de reproducción del capital vs. los ciclos de reproducción de la vida. Tal y como lo plantea Jorge Veraza: “los ciclos de reproducción de la naturaleza no son tan rápidos como el ciclo de rotación del capital (…) estas diferencias suscitan necesariamente una contradicción entre el dominio del capital industrial y los ciclos biológicos del planeta”.
Otra contradicción se produce entre la lógica productiva que mercantiliza y cosifica la vida, como una materia prima, un bien de consumo; y por otro lado, los lenguajes de valoración de los pueblos que conciben a la tierra y a la naturaleza como un bien inconmensurable, que no tiene precio. La disputa de las luchas socio-ambientales se concentra en sacar los bienes comunes de la esfera económica y su valorización.
Los sueños de la expansión del capital en todo el globo se han materializado, ante el agotamiento de territorios a escala planetaria, la lógica de la máxima ganancia busca desesperadamente una nueva escala de valorización: el mundo microscópico y aún más, molecular, como campo de mercantilización de la vida misma y sus componentes.
La dinámica del capital tendría en resumen varias contradicciones inherentes en su relación con la naturaleza, con la biosfera o el mundo no humano. Frente a su necesidad de “vencer al espacio mediante el tiempo”, mercantiliza y agota los territorios-espacios por subsumir a la lógica del valor; su aceleración para derribar las barreras espaciales, hace que los ciclos del capital sean incompatibles con los ciclos de regeneración de la naturaleza; dicha aceleración incompatible, insostenible, degrada las condiciones materiales y sociales de su propia reproducción, provocando “como un efecto no deseado, la reducción de la productividad de las condiciones de producción, lo cual a su vez eleva los costos promedio” (O´Connor, 2002: 41). Sin embargo, el capital, si no logra rehacer el circuito de su reproducción, necesita externalizar aún más los costos productivos (hacia el medio ambiente y la sociedad) para mantener su ritmo de ganancias, generando una nueva búsqueda de intensificación y densificación del consumo y la incorporación-invasión de nuevos territorios mercantilizables. Como vemos, crea un círculo perverso de contradicciones depredadoras. Por último, con su capacidad tecnocientífica para manipular a los componentes naturales, abre la posibilidad de crear nuevas contradicciones inimaginables. Frente a todo ellos, los pueblos indios han tomado centralmente la defensa del territorio y la organización autonómica como ejes de acción frente al capitalismo devorador de tierra y bienes naturales, y destructor de culturas y sistemas de gestión colectiva no estatales.
La nueva fase de resistencia.
Si bien es imposible clasificar la diversidad de estrategias y formas de acción colectiva indígena en el continente, podemos enunciar algunos ejes que aunque no compartidos por todo el movimiento indígena latinoamericano, pueden ayudar a aproximarnos a una caracterización de esta nueva fase. En algunos casos el componente de defensa territorial es el preeminente, en otros el proceso autonómico, en otros más se combinan ambos. Enunciemos tres de ellos: la capacidad de articulación multisectorial; la acción colectiva basada en la desobediencia e insubordinación y la protección organizada de los bienes comunes. Cada una de ellas muestra cómo el movimiento indígena continental se encuentra en una nueva fase de resistencia que no sólo es antineoliberal y que no lucha por inclusión o mayor equidad dentro del orden establecido sino por construir un nuevo orden alternativo.
Capacidad de articulación multisectorial:
en diversos procesos, las comunidades y organizaciones indígenas están logrando aliarse y articularse con otros sectores sociales para frenar, denunciar y protestar frente a la expansión capitalista sobre la tierra, el territorio y los bienes naturales. En Guatemala, desprendidas del ejercicio de derechos de los pueblos indígenas y el convenio 169 de la OIT, se han realizado 51 procesos de consultas comunitarias entre 2005 y 2009, participando más de 600 mil personas, rechazando la instalación de magaproyectos mineros o de represas en sus regiones. (Pineda, 2011). En el caso de Wirikuta en México, 20 comunidades wirarika han avanzado en su proceso de coordinación para oponerse al proyecto Universo, de extracción de oro y plata por medio del proceso de minería a cielo abierto[14]. La convergencia con el Frente en defensa de Wirikuta[15] que reúne colectivos, ambientalistas y artistas de varias partes del país habla de estas múltiples formas de defensa, que en este caso, incluye la enraizada y particular espiritualidad y religiosidad de este pueblo sobre el territorio. Incluso en procesos de resistencia derrotados como el de la oposición al proyecto Ralco -una termoeléctrica en Chile- la larga resistencia pehuenche[16] de comunidades mapuche en alianza con sectores organizados de la sociedad civil chilena, representó un verdadero dolor de cabeza para los gobiernos de centro-izquierda de la llamada concertación de partidos por la democracia. El discurso y resistencia pehuenche desnudó frente a la opinión pública el modelo impulsado por el gobierno chileno, su funcionamiento mercantil por encima de los derechos de los pueblos y de la protección ambiental.
Desobediencia e insubordinación.
Sin embargo muchas organizaciones, comunidades y pueblos literalmente están frenando los procesos de acumulación con sus acciones de boicot e insubordinación. Es emblemático de este tipo de acción colectiva indígena las acciones que la Coordinadora Arauco Malleco denomina de “autodefensa” contra las forestales que implantan monocultivos de pino y eucalipto en cada vez más grandes zonas de la Araucanía chilena, agotando la tierra y los mantos acuíferos, despojando de tierras ancestrales a las comunidades y provocando contaminación en la zonas por la necesidad de fumigaciones que requieren las plantaciones. La Coordinadora –CAM por sus siglas- ha realizado numerosas acciones incendiarias contra maquinaria, transporte, bodegas e insumos de las corporaciones de la madera y el papel. Aunque la respuesta represiva ha sido sumamente grave, el capital forestal ha enfrentado momentos difíciles frente al movimiento mapuche autónomo. Las acciones, iniciadas desde 1997, aunque debilitadas, continúan hasta la fecha.[17]
En el caso de Ecuador, la polarización por el impulso a la minería a cielo a vierto ha venido en aumento entre comunidades indígenas y el gobierno de Rafael Correa. Por otro lado, en 2009 y 2010, con la experiencia de los consecutivos levantamientos indígenas realizados a finales de la década de los 90 y de la década pasada, la CONAIE puso en aprietos al correísmo con las movilizaciones por el control, uso y distribución del agua, que significaron un momento importante de movilización, cierre de carreteras y radicalización de las comunidades integrantes de la CONAIE frente a los cuerpos policiacos que desembocaron en violentos enfrentamientos. (Unda, 2011).
Sin embargo, la radicalización en defensa del territorio es representada sin duda por la rebelión amazónica en el Perú. El movimiento rebelde de más de 1300 comunidades nativas entre 2008 y 2009 incluyó tomas de plantas petroleras, centrales termoeléctricas y puentes, cierre de carreteras, captura de embarcaciones, marchas y huelgas de hambre realizadas por indígenas awajun, wampis, matsiguenga y shipibo. La oposición al paquete de reformas impulsadas por el entonces presidente Alan García provocó un proceso de insubordinación generalizado y radical frente a la situación extractiva minera, petrolera y de bienes naturales en la región amazónica (Montoya, 2009).
Protección organizada de los pueblos y de los bienes comunes.
En otros casos, el proceso de autonomía y autoorganización ha madurado en numerosas experiencias indígenas construyendo sistemas de protección del territorio y sus pobladores y a la vez de los bienes naturales. La experiencia del Consejo Indígena Regional del Cauca (CRIC) en Colombia es emblemática. En medio de un contexto de guerra y paramilitarización, el CRIC organiza procesos de defensa a través de una guardia indígena que mantiene los territorios resguardados y autónomos pero también promueve mingas de resistencia comunitarias para impedir la entrada de multinacionales. (zibechi, 2008). El proceso organizativo del CRIC es ejemplar considerando las enormes dificultades en que vive Colombia. La guardia indígena del CRIC la definen ellos mismos como:
“organismo ancestral propio, instrumento de resistencia, unidad y autonomía en defensa del territorio y del plan de vida de las comunidades indígenas. No es una estructura policial, sino un mecanismo humanitario y de resistencia civil. Busca proteger y difundir su cultura ancestral y el ejercicio de derecho propio. Deriva su mandato de las propias asambleas, por lo que depende directamente de las autoridades indígenas. Surge para defenderse de todos los actores que agreden sus pueblos, pero solamente se defienden con su “chonta” o bastón de mando, lo cual le imprime un valor simbólico a la guardia.” [18]
La increíble organización de la guardia indígena del CRIC permite que esta realice búsqueda de desaparecidos, liberación de personas secuestradas y detenidas, acompañamiento y apoyo permanente a sus cabildos, traslado de heridos y primeros auxilios, seguridad y protección de las movilizaciones, marchas, congresos, asambleas permanentes, protección de los sitios sagrados, entre otras. Además, alertan a la comunidad con un eficaz sistema de comunicación, que permite avisar oportunamente sobre riesgos de bombardeo, masacre o quedar en medio del combate. El control territorial se refleja con retenes ubicados a la entrada y salida de los resguardos. Los guardias no reciben remuneración alguna, es un esfuerzo voluntario y consciente en defensa de su cosmovisión y de la pluriculturalidad.
El otro emblema de estos procesos de protección organizada tanto de los pueblos como de los bienes comunes es la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias-Policía Comunitaria. La Policía Comunitaria[19]; se desarrolla en la parte céntrica de la zona me`phaa, tlapaneca, de la montaña de Guerrero, muy cerca de la zona na saavi, mixteca. Surgida en 1995, aglutina a más de 70 comunidades indígenas. Frente a los altos índices de delincuencia, asesinatos y violaciones en la zona, las comunidades se reunieron y tomaron una decisión. Construir su propio sistema de seguridad anclado por un lado en una policía comunitaria con efectivos designados por las propias comunidades de manera rotativa, que cuida caminos, comunidades y ríos, zonas de protección decididas por las propias comunidades y, por un sistema de justicia basado en los principios de justicia pública y colectiva, en el que son varios los ojos que evalúan a quien comete errores. Los conflictos más graves se resuelven en asamblea, son ejecutados por las autoridades de los mismos bajo el cuidado del consejo de ancianos y de principales. Se forma una asamblea regional, supracomunitaria para evaluar los casos más difíciles. Ello, para impedir que se cometan errores o arbitrariedades en la impartición de justicia. Este sistema tiene como principio considerar a quienes han cometido una falta, no como delincuentes sino como vecinos e integrantes de la colectividad que deben reintegrarse a la misma a través del trabajo comunitario. La policía comunitaria con su estructura ha decidido no permitir la instalación de mineras en su territorio.
La maduración y emergencia de actores como el pueblo purépecha de Cherán en Michoacán, de Ostula en el mismo estado con experiencias similares de guardias o policías comunitarias -en defensa de los bosques y la tierra respectivamente- pero en especial de la seguridad de los propios pueblos, describe más la realidad del sector organizado del movimiento indígena en México. Si a ello añadimos la autoorganización autonómica desde pequeños procesos como el de los amuzgos en Guerrero, aglutinados en Radio Ñomndaa, hasta procesos masivos como el de las Juntas de Buen Gobierno Zapatistas, movimiento que fue denominado por Immanuel Wallerstein como el más importante movimiento antisistémico del mundo, podemos aproximarnos entonces a un movimiento indígena vivo, en resistencia, con numerosas dificultades y limitaciones, pero que está generando complejas formas de participación, autogestión y gestión de los bienes comunes. Las alternativas que muestra el movimiento indígena junto al movimiento campesino son el tema de nuestro último apartado.
Las alternativas desde abajo.
Creemos que el movimiento indígena junto al movimiento campesino representan varias de las alternativas construidas y pensadas desde abajo como potencias de un orden alternativo. Al igual que los pueblos originarios, el movimiento campesino después de una oleada de recuperaciones de tierra (Moyo, 2008) se ha concentrado en la resistencia a la expansión del capital sobre la naturaleza, representado en el agronegocio, los transgénicos y los monocultivos. Las economías de los “campesindios” -como los denomina Armando Bartra- muestran principios elementales de una forma de reproducción material no basada en la acumulación de capital, una forma de reproducción social alternativa. Sus características si bien no son nuevas, sí se han complejizado, mutado y transformado; se comienzan además a visibilizar en medio de la crisis civilizatoria que destruye territorios y ecosistemas y de la crisis de la política del liberalismo basado en democracias delegativas. Resurgen y atraen, porque también son construcciones simbólicas complejas de otras formas de vida. Veamos algunas de esas características, que no son de sociedades precapitalistas, arcaicas o minoritarias, sino que representan elementos y principios que pueden emularse como ejes de construcción de un sistema alternativo al capitalismo.
El primer eje es la economía campesino-indígena basada en el valor de uso y la gestión colectiva de los bienes comunes. Desde las tecnologías indias de producción (milpa, chinampa, terraza), pasando por las formas de organización basadas en el común, la reciprocidad y la cooperación (minga, tequio) hasta las formas comunales de organización, la economía indígena-campesina no es sólo una economía rural o preindustrial sino mucho más que eso. Es una forma de reproducción social (material e inmaterial) que reproduce lo colectivo, la comunidad, entendida esta en un sentido amplio: autoorganización de la cobertura de las necesidades, definidas colectivamente, sobre la base de la gestión de los bienes y los ciclos naturales, de acuerdo con el principio de renovabilidad y de relaciones y saberes específicos que son a la vez comunitarios y locales. (López, 2003). Esta economía es opuesta a la reproducción ampliada de capital.
La CONAIE define al sistema comunitario como la forma de vida basada en la reciprocidad, solidaridad, igualdad y autogestión; es decir, un sistema socioeconómico y político de carácter colectivo en el que participan activamente todos sus miembros. La CONAIE, pugna por el impulso de proyectos productivos autogestionarios alternativos en los territorios de las Nacionalidades y Pueblos, así como la conversión de la gran propiedad privada de la tierra a propiedad comunitaria y estatal que incluye el desarrollo de agroindustria controlada comunitariamente.[20] Felix Patzi, al estudiar el sistema de gestión económica comunal de la región andina plantea que el sistema comunal:
Se deslinda tanto de la economía privada (liberalismo y neoliberalismo), como de la economía manejada por el Estado (Estado-Empresa) (…) El agua y los sistemas de recolección y distribución son fundamentalmente controlados por las comunidades rurales en su conjunto, aunque su usufructo es familiar e individual. [en algunas] de estas empresas comunales, los medios de producción son fundamentalmente colectivos, pero el usufructo es privado (…) En esta forma de economía los trabajadores son dueños de todos los medios de trabajo y de los recursos naturales e inclusive de los bienes culturales. Ellos son los que deciden su forma de uso y no una persona o grupo de elite, como sucede en la sociedad capitalista. (Patzi, 2003, 305)
Por otro lado, Vía Campesina, una convergencia de organizaciones que aglutina a millones de agricultores, especialmente del sur del mundo, reinvindica a los pequeños productores y su agricultura sostenible como mecanismo de equilibrio climático y de enfriamiento frente al proceso de calentamiento global, producido por los efectos de la producción capitalista:
Creemos que la agricultura sostenible a pequeña escala y el consumo local de alimentos va a invertir la devastación actual y sustentar a millones de familias campesinas. La agricultura también puede contribuir a enfriar la tierra usando prácticas agrícolas que reduzcan las emisiones de CO2 y el uso de energía por los campesinos. (…) En todo el mundo practicamos y defendemos la agricultura campesina y familiar sostenible y exigimos soberanía alimentaria. La soberanía alimentaria es el derecho de los pueblos a los alimentos saludables y culturalmente apropiados, producidos a través de métodos sostenibles y ecológicamente adecuados, y su derecho a definir sus propios sistemas de agricultura y alimentación. (Vía Campesina 2009).
Vía campesina exige entonces, el desmantelamiento completo de las empresas de agronegocios que están despojando a los pequeños productores de sus tierras, produciendo comida basura y creando desastres medioambientales. El reemplazo de la agricultura industrializada por la agricultura campesina familiar sostenible apoyada por verdaderos programas de reforma agraria. La promoción de producción descentralizada, en lugar de la producción a gran escala de agrocombustibles.
Como podemos observar la división social y técnica de la producción, su control colectivo, su propiedad comunal, sus mecanismos descentralizados, su escala, la manera de usufructo, , sus principios de funcionamiento basados en la autogestión y en la reciprocidad, su forma de relación con los ciclos naturales y con la biosfera, sus fines de reproducción y no de acumulación así como las técnicas productivas utilizadas constituyen otro modo de sustentar la vida que antagoniza con el capital. Todos estos elementos son verdaderas críticas a la gran producción industrial, al crecimiento y acumulación capitalistas y son a la vez una nueva racionalidad productiva.
Pero es también en sus significaciones simbólico-culturales, en el pensamiento desde la resistencia al capital y al Estado desde donde surgen poderosas herramientas de conocimiento alternativo. Algunas de ellas pueden enumerarse de manera apretada de la siguiente manera:
Las prácticas y saberes de los procesos indígenas-campesinos nos hablan de la gestión local descentralizada y democrática de los bienes naturales basados en la diversidad cultural (demodiversidad como la denomina Boaventura de Souza) que permite una multiplicidad de estrategias de etnoecodesarrollo y su mestizaje con ciencias y tecnologías modernas. (Leff, 1998)
La lucha en defensa del territorio de los pueblos indígenas ha complejizado su conceptualización, iluminando la riqueza de saberes y dimensiones del propio territorio que es defendido como jurisdicción bajo control indígena, como espacios geográficos de reproducción comunitaria, como hábitat de recursos esenciales para la existencia colectiva, como biodiversidad y como territorio cultural, simbólico e histórico (Toledo Llancaqueo 2005).
Las luchas, haceres y saberes campesino-indígenas politizan la gestión del mundo no humano, significándolo como inconmensurable, y al hacerlo, se crea una tensión antagónica por sacar a la tierra, el territorio, los bienes naturales y la biodiversidad de la esfera del mercado. Estas luchas cuestionan no sólo quien decide sobre el mundo natural, sino los costos y los efectos de dichas decisiones y en especial la forma de aproximación de la humanidad con el resto de la vida en el planeta cuestionando el logocentrismo, el antropocentrismo y los saberes hegemónicos.
Pero en especial, enfatizan el derecho a definir por sí mismos la forma de vida, la capacidad de autodeterminar sus procesos económicos-productivos, sus formas de producción y utilización de saberes múltiples basados en la etnodiversidad, es decir en la recuperación de los medios colectivos de decisión. Es decir, en la recuperación de lo político-humano.
Para Bolívar Echeverría, hay una distinción esencial entre la política y lo político, donde este último es la “capacidad de decidir sobre los asuntos de la vida en sociedad, de fundar y alterar la legalidad que rige la convivencia humana, de tener a la socialidad de la vida humana como una sustancia a la que se le pude dar forma (…) que reactualiza, en el modo de lo virtual, el replanteamiento y la reinstauración de la forma social en cuanto tal, su interrupción y reanudación, su fundación y re-fundación. (Echeverría, 2008, 78).
Frente a ello “la política pura, constituida por el conjunto de actividades propias de la clase política, centradas en torno al estrato más alto de la institucionalidad social, el del estado, aquel en que la sociedad existe en tanto que sociedad exclusivamente política”. (Echeverría, 2008, 80).
La potencia india entonces es la capacidad de lo político, luchando por darse su propia figura, por recuperar su capacidad sujética, por practicar la autodeterminación de su propia reproducción social, por preservar y mantener su identidad basada en su propia configuración autoconsciente, es “la actividad política como actividad autoconsciente de la comunidad como tal o al menos su aproximación constante.
El poder en el sistema capitalista sabemos, expropia los medios para la reproducción material; sin embargo desde nuestro punto de vista, también expropia y monopoliza los medios colectivos de decisión; a ello hay que sumar la dominación simbólica para neutralizar la diferencia como potencia y capacidad, expropiando los medios de reproducción cultural.
Si las capacidades políticas han sido enajenadas, expropiadas al comando del capital y del Estado, la disrupción india contiene una potencia autodeterminante que pone en crisis el monopolio político a partir de su demanda autonómica. La potencia indígena corroe la centralidad de la política, porque busca la decisión sobre su propia configuración social y sobre sus modos de reproducción social, lo que no sólo cuestiona y alarma a la clase política sino al comando del capital que necesita llevar todas las formas de configuración social hacia su lógica limitada al valor de cambio. La sujetidad política india se convierte en obstáculo a la fuerza centrípeta del capital. La posibilidad de autoconstitución, de autoconfiguración es una osadía, un error en la dinámica del capital y del Estado y más si esa radicalidad autodeterminante está anclada en valores de uso.
Mientras la democracia liberal realmente existente es una no política, las luchas indias –no sin contradicciones y numerosos límites- irrumpen con una capacidad política abrumadora de autoconstitución. De ahí su peligrosidad sistémica y de ahí su atractiva capacidad y potencia emancipatoria.
Pero aún más, esa capacidad sujética no es exclusiva de los pueblos indios, sino que sus fundamentos permiten condiciones de posibilidad para constituir entramados basados en el valor de uso de manera más compleja. Sin embargo, la potencia autodeterminante está en realidad en todo el tejido social, con numerosas formas de valor de uso, con múltiples formas de reproducción social; sólo que en los pueblos indios su densidad es mayor, por lo que aparecen como verdaderos ejemplos de modernidades alternativas. Sin embargo analizarlos como islas de autodeterminación o como esencias anticapitalistas es un error, ya que la capacidad de recuperación de lo político es una lucha constante de los subalternos que en muy diversas formas, modos y lugares se intenta por todo el planeta. La capacidad política india es sólo el síntoma más avanzado de la potencia autodeterminante del valor de uso que se expresa en múltiples configuraciones históricas particulares. No queremos que se nos malentienda. No existen procesos indígenas y campesinos ideales o sin contradicciones. El tejido organizativo de estos movimientos está atravesado por el colonialismo ideológico, por numerosas contradicciones subalternas, por límites y errores peligrosos, por sectarismos y esencialismos, por una fragilidad desmotivante frente a la guerra, la represión o la cooptación[21].
Sin embargo estos elementos de lucha anticapitalista prefiguran, moldean ya un mundo otro, uno en donde el mundo humano y no humano se relacionan de una forma otra. Indios y campesinos muestran algunas de las alternativas de ese mundo nuevo, oculto y existente en los intersticios del mundo dominante. La gente común organizada está logrando hacer cosas extraordinarias. De esa potencia autodeterminante depende el futuro de la humanidad y es quizá la ventana hacia el mañana.
Ciudad de México. Abril de 2012.
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Veraza, Jorge, Leer El capital hoy. Pasajes selectos y problemas decisivos, Itaca, México, 2007.
Zibechi Raúl. 2008. Autonomías y emancipaciones. América Latina en movimiento. Bajo Tierra Ediciones. México.
[1] Véase “Movimientos indígenas contemporáneos en Ecuador y México” de Isabel de la Rosa Quiñones. CIALC. México. 2010. Y finalmente. Ramírez Gallegos Franklin. Fragmentación, reflujo y desconcierto. Movimientos sociales y cambio político en el Ecuador (2000-2010). En Revista OSAL no 28. 2010.
[2] Véase Gutiérrez Raquel. Los Ritmos del Pachakuti. Levantamiento y movilización en Bolivia.2000-2005. Bajo tierra Ediciones. México. 2009.
[3] Véase el trabajo “Tierra, territorio y autonomía. La Lucha política del movimiento social mapuche en la sociedad neoliberal chilena” en Gómez Leyton Juan Carlos. Política, democracia y ciudadanía en una sociedad neoliberal. (Chile:1990-2010).Arcis-CLACSO. Santiago. 2010.
[4] Véase Pairicán Fernando. La nueva guerra de Arauco. La Coordinadora Arauco Malleco y los nuevos movimientos de resistencia mapuche en el Chile de la Concertación (1997-2009).
[5] El Wallmapu es el territorio mapuche histórico, constituido por el Puelmapu (sector argentino) y Gulumapu (la Araucanía chilena). Significa a la vez territorio circundante o cercano, pero también es el nombre cultural y geográfico de la nación mapche.
[6] Entrevista con José Huenuche, preso político mapuche e integrante de la Coordinadora Arauco Malleco. 15 de febrero de 2012.
[7] Véase Mella Eduardo. Los mapuche ante la justicia. La criminalización de la protesta indígena en Chile. LOM ediciones. Santiago.2007.
[8] Para conocer múltiples casos de movilización y resistencia mapuche se puede consultar el periódico digital mapuche azkintuwe: www.azkintuwe.org
[9] Véanse los trabajos “Ganamos pero perdimos: Elementos para un balance del movimiento indígena en Ecuador”. Escárzega/Gutiérrez (comp.) CEAM. México. 2006.
[10] Véanse las denuncias y documentos de la propia CONAIE en www.conaie.org
[11] Véase. Ramírez Gallegos Franklin. Fragmentación, reflujo y desconcierto. Movimientos sociales y cambio político en el Ecuador (2000-2010). En Revista OSAL no 28. 2010.
[12] Para una mejor comprensión del movimiento por la autodeterminación y plurinacionalidad, véanse los trabajos de Héctor Díaz Polanco, “El Laberinto de la identidad” (2006); Elogio de la Diversidad (2010) y en especial Autonomía Regional. La autodeterminación de los pueblos indios. (1996)
[13] Todo este apartado está basado en nuestro propio trabajo en coautoría con Mina Navarro“Luchas socioambientales en América Latina México: en defensa de la tierra, el territorio y los bienes naturales”. Editorial Académica Española. 2011. Alemania.
[14] La jornada. “Wirikuta no se vende. Se ama y se defiende.” 8 de febrero de 2012.
[15] http://frenteendefensadewirikuta.org/wirikuta/
[16] Sobre el conflicto pehuenche contra el proyecto Ralco puede revisarse la revista chilena Punto Final y su seguimiento por los periodistas Mauricio Buendía y Patricia Bravo o bien “Ralco: represa o pobreza de domingo Namuncura. LOM, Santiago, 1999.
[17] El proceso descrito es parte de una investigación más amplia: “Marrichiweu, antagonismo e insubordinación por la tierra y la autonomía. El caso de la Coordinadora Arauco Malleco”. Tesis de posgrado de Estudios Latinoamericanos.
[18] http://www.cric-colombia.org
[19] Revisar sobre la policía comunitaria: Gasparello Giovana. Quintana Jaime (comp). Otras geografías. Experiencias de autonomías indígenas en México. Editorial Redez Tejiendo la utopía. 2010.
[20] Coincidiendo en este punto con el Movimiento Sin Tierra en Brasil, que no rechaza la industria ligera, siempre y cuando esta sea controlada colectivamente, manteniendo una pequeña escala y desechando organismos genéticamente modificados y agrotóxicos.
[21] Véase Contrainsurgencia y miseria de Raúl Zibechi, o bien Pensar las autonomías, bajo Tierra Ediciones, 2010.
[22] César Enrique Pineda es estudiante del Posgrado de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México. Es sociólogo por la Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilco. Profesor adjunto en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. Ha publicado recientemente “Luchas Socioambientales en América Latina y México: en defensa de la tierra, el territorio y los bienes naturales” (2011) junto a Mina Navarro; coordinó la publicación “Movimientos, Estado y conflictividad social: reflexiones sobre la transformación positiva de conflictos” (2011).
