…Y hoy en día ya no somos defensores de la tierra, somos defensores del agua, porque una tierra que no tiene agua no tiene vida…el agua es vida, nosotros no podemos vivir sin agua. Entonces el agua es indispensable. Pero hoy en día el agua es una mercancía.
Habitante de la comunidad de Amatillo
Integrante del Consejo de Ejidos y Comunidades Opositores a la Presa La Parota
Planteamos la resistencia mapuche al sistema capitalista en el territorio ancestral mapuche (y la) reconstrucción del pueblo nación-mapuche. Se plantea esta reconstrucción con un carácter autónomo política y territorialmente
Coordinadora de Comunidades en conflicto Aruco-Malleco
En los últimos 20 años, los movimientos indígenas y campesinos en toda América Latina aceleraron un viraje estratégico en sus demandas y horizontes emancipatorios. A la oleada de recuperaciones de tierra (Moyo, 2008) o de defensa de su propiedad y posesión colectiva se ha añadido un profundo debate y acción antagónica con los modos de producción y consumo dominantes además de un cuestionamiento civilizatorio a los efectos depredadores del nuevo ciclo de acumulación, que no sólo se ancla en la desposesión de la tierra, el territorio y los bienes naturales sino que crea nuevas formas de apropiación de la naturaleza que la desarticulan y afectan como sistema bio-sostenible (Ceceña, 2004). La crítica anti-sistema se ha vuelto una necesidad de las luchas indígena-campesinas que oponen valores de uso contra el valor de cambio, que oponen significaciones y racionalidades culturales no mercantiles a la dominación simbólico-científica del desarrollo y en especial, modos de producción y significación, formas de hacer no encaminadas a la máxima ganancia y la acumulación. En dicha crítica que va de la acción de boicot y obstrucción de los proyectos de la agroindustria, del capital inmobiliario y extractivo a las prácticas de reordenamiento productivo ecológico-comunitarias se han ido moldeando algunos elementos alternativos de gestión colectiva de los bienes comunes.
El conflicto que ha surgido se vuelve entonces evidente ya que estas prácticas cuestionan las bases mismas de la producción capitalista y la relación dineraria (Sotolongo y Delgado, 2006). Cuestionan la lógica del capitalismo verde y del crecimiento sostenible, falsas soluciones que dejan intactas las relaciones de explotación del mundo no humano. Señalan que el crecimiento productivo infinito es insostenible e inviable. Mientras estas prácticas proponen una nueva racionalidad productiva, la lógica extractivista-desarrollista mantiene el modelo intacto. Mientras estas prácticas valoran como inconmensurables y no mercantilizables a los bienes comunes, la lógica de crecimiento nacional necesita de la extracción y usufructo mercantil de ellos. Mientras estas prácticas empujan hacia una producción descentrada que internalice las condiciones ecológicas y sociales del llamado desarrollo, la lógica estatal de crecimiento soslaya y vuelve secundarias estas contradicciones. Mientras estas prácticas apuntan hacia un desarrollo endógeno local autodeterminado, la lógica nacional-estatal está orientada hacia el desarrollo nacional conectado a las necesidades del sistema-mundo. Mientras estas prácticas luchan contra el despojo, la racionalidad estatal ve este proceso como un daño colateral de un objetivo prioritario mayor. Mientras estas prácticas señalan que la naturaleza no tiene dueño, la lógica estatal necesita de la apropiación de la tierra, el territorio y los bienes comunes para el crecimiento. (Pineda, 2010)
Es así como se enfrentan dos proyectos basados en premisas diametralmente opuestas. Los movimientos valoran las culturas y tradiciones comunitarias ligadas al arraigo sobre la tierra y el trabajo que deriva de ellas como identidad de sus pueblos; valoran el usufructo de los recursos sólo para la reproducción y no para la acumulación; valoran también algo que surge en numerosos conflictos que ellos mismos nombran con la palabra dignidad, que identifica numerosos sentimientos colectivos sobre el no sometimiento, la identidad comunitaria, el respeto y la determinación propia y, en especial, un profundo sentimiento colectivo de la justicia que no está a discusión. En suma, priorizan valores y posiciones no mercantiles, sobre su identidad, su historia y los ecosistemas. Son de alguna forma racionalidades distintas a la dominante. (Navarro, Pineda, 2009).
Estas luchas oponen dignidad, memoria y resistencia frente a la desposesión, la humillación y el utilitarismo mercantil de la tierra y los bienes comunes, pero también han comenzado a bocetar alternativas productivas, organizativas y de gestión material que desbordan la lógica del capital. Por ello, la crítica de los movimientos populares indígena-campesinos puede pensarse en tres dimensiones: la primera constituye una lucha de racionalidades y culturas no mercantiles contra la lógica dineraria; la segunda, anclada en los derechos colectivos de los pueblos indios, opone un sujeto soberano autodeterminado sobre el territorio a la necesidad compulsiva de reterritorizalización de la dominación capitalista; por último, oponen tecnologías, formas y herramientas agroproductivas que no funcionan en la lógica global del capital. Culturas subalternas no mercantiles, autonomías y sistemas productivos alternativos son algunos de los ejes por los que los movimientos indígena-campesinos no sólo resisten sino que experimentan y prefiguran un mundo otro. Dignidad, autonomía, autoproducción son los ejes que analizamos a continuación a partir de las propuestas, discursos y prácticas de diversas luchas populares.
“No podemos hacer nuestra cultura en el aire (…), mientras la tierra exista, existirá el pueblo mapuche”
Guillermina Raimán. Indígena mapuche.
Los subalternos en América Latina producen procesos de resignificación y autodignificación que contradicen la lógica de la máxima ganancia, su discurso sobre el desarrollo y la modernidad. Campesinos e indígenas oponen no sólo una forma de “ser” sino de “hacer”; las formas productivas de la agricultura campesina, familiar, de autoconsumo, de pequeña escala que utilizan diversas tecnologías y saberes populares y tradicionales son a la vez mecanismos materiales de reproducción social pero también subjetivos a través de los cuales el sujeto social se hace así mismo, se da a sí mismo una determinada figura, una mismisidad o identidad. (Echeverría, 2001, 64).
Para Félix Patzi, el sistema comunal es una forma de apropiación de la naturaleza, producción económica y organización del poder que difiere del marco capitalista-liberal. Por tanto, si entendemos como unidad al proceso cultural, podemos observar que lengua, vestimenta, historia, costumbres, requieren de una base material para su reproducción y una forma propia de organizar el poder. El capitalismo somete a tensión a las formas de reproducción social no capitalistas, pero los subalternos frente a la amenaza de sus propios sistemas de reproducción social los resignifican y valorizan oponiéndolos al capital y el Estado.
Surgen entonces dos tensiones, o campos antagónicos de conflicto: frente a los procesos de dominación simbólica de clasificar y categorizar desde la lógica de la modernidad desarrollista extractiva mercantil y dineraria, se oponen procesos de autonombramiento y re significación identitarios, de dignificación que re -constituyen lo simbólico dominante, creando marcos para renombrar lo que el poder había categorizado como atrasado, incivilizado, antimoderno y subdesarrollado. Este primer campo subjetivo es un elemento disruptivo que hace estallar la lógica del progreso basado en las inversiones y en el capital:
La tierra no se vende, no se puede comprar algo que no está a la venta (…) no vamos a ceder ni un centímetro cuadrado de nuestra tierra, ahí están enterrados nuestros muertos, ahí nacimos y ahí nos vamos a morir; no queremos morirnos en las grandes ciudades como si fuéramos animales, somos seres humanos. Ellos nos han dicho indios guarachudos[1] que apestan; sí, seguramente somos indios guarachudos y a lo mejor apestamos, pero tenemos algo que se llama dignidad y esa no la van a comprar con su cochino dinero. (Marco Antonio Suástegui, del Consejo de Ejidos y Comunidades Opositores a la Presa la Parota, en Guerrero, México
Todos los elementos de la dominación cultural basada en el discurso del progreso, el desarrollo y la planificación estatal se desmoronan cuando los subalternos recuperan para sí, su misma capacidad y coordenadas de valoración y significado. Muchos de esos elementos están en sus propias culturas e historias:
Esas tierras no son prestadas, esas tierras son nuestras, de nuestros antepasados porque somos pueblos originarios, establecidos a la orilla del lago de Texcoco, el pueblo es histórico, y estas tierras siempre nos han pertenecido, fueron arrebatadas, robadas a nuestros antepasados en la conquista, fueron recuperadas en la revolución mexicana por nuestros abuelos; estas tierras han costado la sangre de nuestros abuelos y estas tierras son nuestras y no vamos a permitir que nos pisoteen de esta manera porque no es razonable, no es lógico que suceda esto. (Marta Pérez, integrante del Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra, mejor conocido como el pueblo de San Salvador Atenco).
Los procesos de dignificación y recuperación de lo propio, del ser campesino y/o indígena son en esencia antagónicos con la dominación, pero también a los cánones establecidos por el poder, representado en el Estado y en la cultura de éxito basada en el dinero. Los procesos de reconstrucción de las subjetividades políticas colectivas van a contracorriente de la lógica del mercado sobre la tierra, el territorio y los bienes naturales. La reconstrucción identitaria indígena amenaza los intereses geoestratégicos del mercado:
Para el logro de una sociedad mapuche sana y justa, es necesario referirse nuevamente a la idea de revitalización cultural, valórica y religiosa, que no tiene que ver solamente con su importante práctica referida a expresiones tradicionales nuestras que van desde el ejercicio religioso comunitario hasta las prácticas de cotidianeidad sean ésta en la producción, la economía, la vida. Dice relación también con la restitución de todos los elementos que son propios del espacio físico natural de nuestro hábitat, de nuestro territorio; tiene que ver con la hidrografía, tiene que ver con las aguas, los cerros, los bosques, la zoología, la vegetación, el tema arbolar, la medicina natural, los alimentos, en general todo aquello que se relaciona al mundo mapuche. (Coordinadora de comunidades en conflicto Arauco-Malleco)
El que diversas comunidades y pueblos se pongan de pié a partir de sus propias culturas, saberes e identidades es de por sí disruptivo al constituir sujetos sociales antagónicos; pero que lo hagan además con un proceso de significación de la tierra y sus bienes naturales alejándose de la cosificación y utilitarismo con la que se relaciona el mercado con ella, hace que se convierta en una subjetividad radicalizante y antagónica con el mercado. Esta racionalidad-subjetividad no mercantil es explosiva. Esta subjetividad colectiva campesino-indígena que es menospreciada por la izquierda tradicional e incomprendida por el desarrollismo progresista es visualizada como peligrosa por los intereses dominantes. Una ilustración de ello es el documento del National Intelligence Council (NIC). Según los analistas del NIC “reivindicaciones territoriales impulsadas por grupos indigenistas (SIC) irredentistas podrían incluir el escenario de insurgencia armada y violencia política”.[2]
Pero si estas reivindicaciones se tornan antisistémicas, anticapitalistas, por su forma de construcción simbólico-identitaria, lo son también por la forma de configuración de reproducción social material e inmaterial que recuperan y dignifican. Se crea una segunda tensión, un antagonismo entre las formas de reproducción social (que integran formas de significar, producir y decidir, las formas de reproducción social campesino- indígenas[3]) y las formas de reproducción social capitalistas –estatales. Esencialmente la propuesta de reconstrucción de la autodeterminación a partir de la autonomía, es decir de la construcción-recuperación-resignificación de mecanismos y formas de poder colectivo distintos a la democracia liberal dominante por un lado y a los dispositivos, formas y tecnologías productivas alternas por el otro.
Analicemos estas últimas. Desde las tecnologías indias de producción (milpa, chinampa, terraza), pasando por las formas de organización basadas en el común, la reciprocidad y la cooperación (minga, tequio) hasta las formas comunales de organización, la economía indígena-campesina no es sólo una economía rural o preindustrial sino mucho más que eso. Es una forma de reproducción social (material e inmaterial) que reproduce lo colectivo, la comunidad, entendida esta en un sentido amplio: autoorganización de la cobertura de las necesidades, definidas colectivamente, sobre la base de la gestión de los bienes y los ciclos naturales, de acuerdo con el principio de renovabilidad y de relaciones y saberes específicos que son a la vez comunitarios y locales. (López, 2003). Esta economía es opuesta a la reproducción ampliada de capital.
La Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) define al sistema comunitario como la forma de vida basada en la reciprocidad, solidaridad, igualdad y autogestión; es decir, un sistema socioeconómico y político de carácter colectivo en el que participan activamente todos sus miembros. La CONAIE, pugna por el impulso de proyectos productivos autogestionarios alternativos en los territorios de las Nacionalidades y Pueblos, así como la conversión de la gran propiedad privada de la tierra a propiedad comunitaria y estatal que incluye el desarrollo de agroindustria controlada comunitariamente.[4] Felix Patzi, al estudiar el sistema de gestión económica comunal de la región andina plantea que el sistema comunal:
Se deslinda tanto de la economía privada (liberalismo y neoliberalismo), como de la economía manejada por el Estado (Estado-Empresa) (…) El agua y los sistemas de recolección y distribución son fundamentalmente controlados por las comunidades rurales en su conjunto, aunque su usufructo es familiar e individual. [ en algunas] de estas empresas comunales, los medios de producción son fundamentalmente colectivos, pero el usufructo es privado (…) En esta forma de economía los trabajadores son dueños de todos los medios de trabajo y de los recursos naturales e inclusive de los bienes culturales. Ellos son los que deciden su forma de uso y no una persona o grupo de elite, como sucede en la sociedad capitalista. (Patzi, 2003, 305)
Por otro lado, Vía Campesina, una convergencia de organizaciones que aglutina a millones de agricultores, especialmente del sur del mundo, reinvindica a los pequeños productores y su agricultura sostenible como mecanismo de equilibrio climático y de enfriamiento frente al proceso de calentamiento global, producido por los efectos de la producción capitalista:
Creemos que la agricultura sostenible a pequeña escala y el consumo local de alimentos va a invertir la devastación actual y sustentar a millones de familias campesinas. La agricultura también puede contribuir a enfriar la tierra usando prácticas agrícolas que reduzcan las emisiones de CO2 y el uso de energía por los campesinos. (…) En todo el mundo practicamos y defendemos la agricultura campesina y familiar sostenible y exigimos soberanía alimentaria. La soberanía alimentaria es el derecho de los pueblos a los alimentos saludables y culturalmente apropiados, producidos a través de métodos sostenibles y ecológicamente adecuados, y su derecho a definir sus propios sistemas de agricultura y alimentación. (Vía Campesina 2009).
Vía campesina exige entonces, el desmantelamiento completo de las empresas de agronegocios que están despojando a los pequeños productores de sus tierras, produciendo comida basura y creando desastres medioambientales. El reemplazo de la agricultura industrializada por la agricultura campesina familiar sostenible apoyada por verdaderos programas de reforma agraria. La promoción de producción descentralizada, en lugar de la producción a gran escala de agrocombustibles.
Como podemos observar la división social y técnica de la producción, su control colectivo, su propiedad comunal, sus mecanismos descentralizados, su escala, la manera de usufructo, la gestión colectiva de los bienes, sus principios de funcionamiento basados en la autogestión y en la reciprocidad, su forma de relación con los ciclos naturales y con la biosfera, sus fines de reproducción y no de acumulación así como las técnicas productivas utilizadas constituyen otro modo de sustentar la vida que antagoniza con el capital. Todos estos elementos son verdaderas críticas a la gran producción industrial, al crecimiento y acumulación capitalistas.
Sin embargo, los elementos que hemos descrito no estarían completos sin la construcción de estructuras políticas propias que permitan decidir sobre los bienes naturales comunes, sobre la producción y las formas asociativas y sobre los medios de decisión colectiva. Por ello la demanda y re-construcción de dichas auto estructuras puede considerarse como la plataforma emancipatoria que proponen los pueblos indios para sí mismos. Por sólo citar un ejemplo, el proceso de la Coordinadora Arauco Malleco del pueblo indígena mapuche en el wallmapu (territorio hoy constituido en Chile), plantea así su propio proyecto político estratégico:
planteamos la RESISTENCIA MAPUCHE al sistema capitalista en el territorio ancestral mapuche. Esta línea se fundamenta por la invasión de que somos objeto por los procesos de inversión capitalista transnacional. (…)Las inversiones forestales, energéticas, turísticas y otros no tendrán contemplación con nuestras formas de vida, como queda en evidencia en la actualidad. Dichos procesos aumentarán toda vez que la globalización de la economía obliga a las clases dominantes a refundarse. (…)La segunda línea que planteamos es la RECONSTRUCCIÓN DEL PUEBLO NACION MAPUCHE. Se plantea esta reconstrucción con un carácter autónomo política y territorialmente. (…)La reconstrucción del Pueblo Nación Mapuche en todos sus aspectos, sólo será posible con el ejercicio de los derechos políticos y territoriales, partiendo de la lucha de nuestras comunidades hasta el desarrollo de un proceso de liberación nacional mapuche. (Coordinadora Arauco Malleco).
Como podemos observar, se configura un antagonismo estructural en el que la sobrevivencia de los pueblos significa la oposición a las formas de producción y control del capital y el Estado. Los pueblos indios y también los campesinos, sobrevivirán a contracorriente de las formas de desarrollo industrial y energético del propio capitalismo. Se mira entonces la estructuración política propia como anclada al territorio y no sólo a la tierra. Las estructuras autónomas de deliberación, decisión y organización como mecanismos políticos de liberación, de emancipación. De nuevo, Patzi sobre el sistema de gestión política comunal plantea que:
Esta forma de política es una tecnología social que elimina el monopolio de los partidos y el poder concentrado en el individuo o grupo (…) democracia comunal quiere decir, en términos generales que los representantes elegidos en forma rotativa no son elegidos para su deliberación y decisión, sino para expresar la deliberación y decisión de la colectividad a la que representan (…) la deliberación recae en la sociedad misma y no hay un ente autónomo por encima de la sociedad. (Patzi, 2003, 310)
Dichas estructuras cuestionan la forma estatal pero atentan también contra los intereses sobre la gestión capitalista del territorio y los bienes naturales. La combinación de subjetividades y contraculturas subalternas alternativas, modos y sistemas de producción alternativos, y en especial, estructuras autonómicas de control colectivo del territorio son explosivas como prácticas antagónicas y emancipatorias del capital y el Estado. Son por tanto, vistas desde el poder y la dominación como un verdadero atentado contra la reproducción sistémica. De nuevo, las investigaciones del NIC, resaltan el peligro de dichos procesos cuando dicen que: “movimientos indigenistas políticamente organizados también pueden representar un riesgo para la seguridad regional (…) Existe la probabilidad de que muchos movimientos evolucionen hacia reivindicaciones de tipo autonómico territorial (…) [esto] ahuyentaría capitales, inversiones y la propia dinámica del mercado por un tiempo prolongado”[5]
Por un lado, las luchas en defensa de la madre tierra, la Pachamama, la Ñuke Mapu, son una verdadera afrenta al sistema de reproducción del capital: en Nigeria, el Movimiento por la Emancipación del Delta del Níger en confrontación con las petroleras extractoras, ha logrado a pesar de una feroz represión, que la producción diaria baje de 2 millones y medio de barriles a menos de millón y medio[6]. En Chile, el movimiento indígena mapuche, ha recuperado más de 17 mil hectáreas de tierra[7], avanzando sobre el latifundio, la propiedad forestal corporativa y siendo un verdadero obstáculo para la extracción y monocultivos forestales. En México, el Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra, detuvo un proyecto aeroportuario que le despojaría de sus tierras colectivas y, hasta el momento de escribir estas líneas, el Consejo de Ejidos y Comunidades Opositores a la Presa La Parota, había obstruido un megaproyecto hidroeléctrico que lo apartaría del río Papagayo y de sus tierras. Cada proyecto de inversión rebasaría los 1000 millones de dólares.[8] La Unión de Asambleas Ciudadanas, a partir de la movilización y la lucha popular, ha logrado que en diversas provincias y municipalidades argentinas se legisle prohibiendo la minería a cielo abierto y las fumigaciones contaminantes[9]. La Asociación Ya Basta ha destruido el campo de cultivo de maíz transgénico que, en Italia, abría la puerta a dicha producción de igual forma que las destrucciones de ensayos y plantaciones transgénicas ilegales de la empresa Monsanto realizadas por el Movimiento Sin Tierra en Brasil.[10]
Sin embargo, el reverso de esta oleada de resistencia, boicot, bloqueo y obstrucción de la dinámica del capital que destruye la biosfera y sus elementos, son las prácticas no mercantiles de pueblos y comunidades campesinas e indígenas que utilizan modos de producción que reconstituyen los mecanismos que engendran vida, que amplían las relaciones comunitarias al margen del mercado con el fin de hacer frente a las necesidades existentes; que a través de la autogestión subordinan lo económico a estructuras y necesidades sociales comunes (López, 2003); que descentralizan la economía adaptando a cada medio ambiente y cada localidad modalidades tecnoproductivas relacionadas con las culturas y con los ecosistemas; modelos de economías de pequeña escala basados en los recursos locales y los ciclos naturales opuestos a las prácticas industriales gigantes y homogeneizantes; incluyendo saberes autóctonos, tradicionales y populares, gestionando colectivamente los bienes naturales, impulsando nuevos derechos colectivos de apropiación y uso común de la naturaleza, así como el derecho a controlar sus procesos económicos-políticos-productivos; (Leff, 1998) el derecho a definir la forma de vida colectiva basados en la autodeterminación, en la autonomía. Sin lugar a dudas, estos elementos de lucha anticapitalista prefiguran, moldean ya un mundo otro, uno en donde el mundo humano y no humano se relacionan de una forma otra. Indios y campesinos muestran algunas de las alternativas de ese mundo nuevo, oculto y existente en los intersticios del mundo dominante.
Agosto 2011.
Bibliografía.
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Ceceña, Ana Esther 2004 “La guerra como razón del mundo que queremos transformar” en Varios Reforma ou revolução (São Paulo: Expressão Popular), pp. 19-38.
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Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador. Sin fecha. Proyecto político de la CONAIE. En www.conaie.org/
Díaz Polanco Héctor. 2008. El laberinto de la identidad, México, Programa Universitario México Nación multicultural.
Echeverría Bolívar. 2001. La definición de la Cultura. México. Editorial UNAM-Itaca
Leff, Enrique, 1998, Saber ambiental. Sustentabilidad, racionalidad, complejidad, poder. Siglo XXI, México
López García Daniel y López López José Angel. 2003. Con la comida no se juega. Alternativas autogestionarias a la globalización capitalista desde la agroecología y el consumo. Traficantes de sueños. Madrid España.
Moyo Sam y Yeros Paris (coord.). 2008. Recuperando la Tierra. El resurgimiento de movimientos rurales en Africa, Asia y América Latina. CLACSO. Buenos Aires. Argentina
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Patzi Félix2005. Sistema comunal, una propuesta alternativa. En Movimiento Indígena en América Latina:resistencia y proyecto alternativo. Vol I. BUAP. México.
Pineda Enrique. 2010. Pensar la emancipación: democracia directa, autoregulación social y gestión colectiva de los bienes comunes. En www.lahaine.org/index.php?p=51197
SERAPAZ. Sin fecha. Memorias de resistencia. CECOP. Talleres de investigación participativa. Historia del movimiento. Observatorio de la conflictividad social de SERAPAZ.
SERPAJ México.2010. La lucha de las mujeres de Atenco en Colección Reflexión y acción número 2. Diciembre 2010.
Sotolongo, Pedro y Carlos Delgado Carlos 2006 La revolución contemporánea del saber y la complejidad social. Hacia unas ciencias sociales de nuevo tipo, CLACSO, Buenos Aires.
Vía campesina. 2009. Los pequeños productores y la agricultura sostenible están enfriando al planeta. Documento de posición de la Vía campesina. En www.viacampesina.org/sp/
[1] Guarachudo se refiere al uso de calzado artesanal, huarache, utilizado por campesinos e indígenas en México como sandalias.
[2] Citado en Díaz Polanco, 2008, pag. 54
[3] Que como dice el convenio 160 de la Organización Social del Trabajo: “cualquiera que sea su situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.
[4] Coincidiendo en este punto con el Movimiento Sin Tierra en Brasil, que no rechaza la industria ligera, siempre y cuando esta sea controlada colectivamente, manteniendo una pequeña escala y desechando organismos genéticamente modificados y agrotóxicos.
[5] Citado en Díaz Polanco 2008, pag. 55
[6] Velloso Agustín. Guinea Ecuatorial 2009. En revista Pueblos. Agosto de 2009. www.revistapueblos.org
[7] Puede revisarse la página de la Coordinadora Arauco Malleco. www.weftun.cjb.net/
[8] Según distintas fuentes periodísticas el proyecto de un nuevo aeropuerto en la periferia de la Ciudad de México alcanzaba los 18 mil millones de pesos mexicanos, es decir unos 1300 millones de dólares. En el caso de la Parota, según las propias autoridades del Gobierno del Estado de Guerrero y el Centro de Derechos Humanos de la Montaña Tlachinollan la inversión rondaría entre 850 y 1000 millones de dólares.
[9] Ver http://asambleasciudadanas.org.ar/
[10] Elizabeth Bravo Contribución de la Vía Campesina en la lucha global contra el crimen organizado de las empresas biotecnológicas. En http://www.rapaluruguay.org/transgenicos/Prensa/ViaCampesina.html
